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29 février 2008 5 29 /02 /février /2008 11:13

Extrait de la magnifique homélie prononcée le 6 octobre 2006 par le Pape Benoît XVI devant les membres de la Commission théologique internationale.

Chers frères et soeurs,

Je n'ai pas préparé de véritable homélie, mais seulement quelques notes pour guider la méditation. La mission de saint Bruno, le saint du jour, apparaît avec clarté, elle est - pouvons-nous dire - interprétée dans la prière de ce jour qui, même si elle est assez différente dans le texte italien, nous rappelle que sa mission fut faite de silence et de contemplation. Mais silence et contemplation ont un but : ils servent à conserver, dans la dispersion de la vie quotidienne, une union permanente avec Dieu. Tel est le but : que dans notre âme soit toujours présente l'union avec Dieu et qu'elle transforme tout notre être.

Silence et contemplation – une caractéristique de saint Bruno – servent à pouvoir trouver dans la dispersion de chaque jour cette union profonde, continuelle, avec Dieu. Silence et contemplation : la belle vocation du théologien est de parler. Telle est sa mission : dans la logorée de notre époque, et d'autres époques, dans l'inflation des paroles, rendre présentes les paroles essentielles. Dans les paroles, rendre présente la Parole, la Parole qui vient de Dieu, la Parole qui est Dieu.

Mais comment pourrions-nous, en faisant partie de ce monde avec toutes ses paroles, rendre présente la Parole dans les paroles, sinon à travers un processus de purification de notre pensée, qui doit surtout être également un processus de purification de nos paroles? Comment pourrions-nous ouvrir le monde, et tout d'abord nous-mêmes, à la Parole sans entrer dans le silence de Dieu, duquel procède sa Parole? Pour la purification de nos paroles, et donc pour la purification des paroles du monde, nous avons besoin de ce silence qui devient contemplation, qui nous fait entrer dans le silence de Dieu et arriver ainsi au point où naît la Parole, la Parole rédemptrice.

Saint Thomas d'Aquin, s'inscrivant dans une longue tradition, dit que, dans la théologie, Dieu n'est pas l'objet dont nous parlons. Telle est notre conception normale. En réalité, Dieu n'est pas l'objet ; Dieu est le sujet de la théologie. Celui qui parle dans la théologie, le sujet parlant, devrait être Dieu lui-même. Et nos paroles et nos pensées devraient uniquement servir pour que Dieu qui parle, la Parole de Dieu, puisse être écoutée, puisse trouver un espace dans le monde. Et ainsi, nous sommes invités à nouveau sur ce chemin du renoncement à nos propres paroles ; sur ce chemin de la purification, pour que nos paroles ne soient que l'instrument par l'intermédiaire duquel Dieu puisse parler, et que Dieu soit ainsi réellement non pas l'objet, mais le sujet de la théologie.

Dans ce contexte, il me vient à l'esprit une très belle parole de la Première Lettre de saint Pierre, dans le premier chapitre, verset 22. En latin, elle dit ceci : "Castificantes animas nostras in oboedentia veritatis". L'obéissance à la vérité doit "rendre chaste" notre âme, et conduire ainsi à la parole juste et à l'action juste. En d'autres termes, parler pour susciter les applaudissements, parler en fonction de ce que les hommes veulent entendre, parler en obéissant à la dictature des opinions communes, cela est considéré comme une sorte de prostitution de la parole et de l'âme. La "chasteté" à laquelle fait allusion l'Apôtre Pierre est de ne pas se soumettre à ces règles, ne pas rechercher les applaudissements, mais rechercher l'obéissance à la vérité. Telle est, selon moi, la vertu fondamentale du théologien, cette discipline quelquefois difficile de l'obéissance à la vérité qui fait de nous des collaborateurs de la vérité, bouche de la vérité, parce que nous ne parlons pas nous-mêmes dans ce fleuve de paroles d'aujourd'hui, mais réellement purifiés et rendus chastes par l'obéissance à la vérité, pour que la vérité parle en nous. Et nous pouvons vraiment être ainsi des porteurs de la vérité.

Cela me fait penser à saint Ignace d'Antioche et à l'une de ses belles expressions : "Qui a compris les paroles du Seigneur comprend son silence, parce que le Seigneur doit être connu dans son silence". L'analyse des paroles de Jésus arrive jusqu'à un certain point, mais elle demeure dans notre pensée. C'est uniquement lorsque nous arrivons à ce silence du Seigneur, dans sa présence avec le Père dont proviennent les paroles, que nous pouvons réellement commencer à comprendre la profondeur de ces paroles. Les paroles de Jésus sont nées dans son silence sur la Montagne, comme le dit l'Ecriture, dans sa présence avec le Père. C'est de ce silence de la communion avec le Père, de l'immersion dans le Père, que naissent les paroles et ce n'est qu'en arrivant à ce point, et en partant de ce point, que nous arrivons à une véritable profondeur de la Parole et que nous pouvons être d'authentiques interprètes de la Parole. Le Seigneur nous invite, en parlant, à gravir avec Lui la Montagne, et dans son silence, à apprendre ainsi, à nouveau, le véritable sens des paroles.



Lire le texte intégral de l'homélie du Pape Benoît XVI  

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28 février 2008 4 28 /02 /février /2008 11:15

Extrait du discours prononcé le 24 septembre 2006 par le Pape Benoît XVI aux ambassadeurs de 21 pays à majorité musulmane.

Monsieur le Cardinal,
Mesdames et Messieurs les Ambassadeurs,
Chers amis musulmans
,

Je suis heureux de vous accueillir pour cette rencontre que j’ai souhaitée afin de consolider les liens d’amitié et de solidarité entre le Saint-Siège et les communautés musulmanes du monde (…).

Les circonstances qui ont suscité notre rencontre sont bien connues. J’ai déjà eu l’occasion de m’y arrêter au cours de la semaine écoulée. Dans ce contexte particulier, je voudrais aujourd’hui redire toute l’estime et le profond respect que je porte aux croyants musulmans, rappelant les propos du Concile Vatican II qui sont pour l’Église catholique la Magna Charta du dialogue islamo-chrétien : « L’Église regarde (…) avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes et aux décrets duquel, même s’ils sont cachés, ils s’efforcent de se soumettre de toute leur âme, comme s’est soumis à Dieu Abraham, à qui la foi islamique se réfère volontiers » (Déclaration Nostra aetate, n. 3). Me situant résolument dans cette perspective, dès le début de mon pontificat, j’ai eu l’occasion d’exprimer mon souhait de continuer d’établir des ponts d’amitié avec les adhérents de toutes les religions, manifestant particulièrement mon appréciation de la croissance du dialogue entre musulmans et chrétiens (cf. Discours aux représentants des Églises et Communautés chrétiennes, et aux autres traditions religieuses, 25 avril 2005). Comme je l’ai souligné à Cologne, l’an dernier, « le dialogue interreligieux et interculturel entre chrétiens et musulmans ne peut se réduire à un choix passager. Il est en effet une nécessité vitale, dont dépend en grande partie notre avenir » (Discours aux représentants de Communautés musulmanes, 20 août 2005). Dans un monde marqué par le relativisme et excluant trop souvent la transcendance de l’universalité de la raison, nous avons impérativement besoin d’un dialogue authentique entre les religions et entre les cultures, capable de nous aider à surmonter ensemble toutes les tensions, dans un esprit de collaboration fructueuse. Poursuivant l’œuvre entreprise par mon prédécesseur, le Pape Jean-Paul II, je souhaite donc vivement que les relations confiantes qui se sont développées entre chrétiens et musulmans depuis de nombreuses années, non seulement se poursuivent, mais se développent dans un esprit de dialogue sincère et respectueux, fondé sur une connaissance réciproque toujours plus vraie qui, avec joie, reconnaît les valeurs religieuses que nous avons en commun et qui, avec loyauté, respecte les différences.

Le dialogue interreligieux et interculturel est une nécessité pour bâtir ensemble le monde de paix et de fraternité ardemment souhaité par tous les hommes de bonne volonté. En ce domaine, nos contemporains attendent de nous un témoignage éloquent pour montrer à tous la valeur de la dimension religieuse de l’existence. Aussi, fidèles aux enseignements de leurs propres traditions religieuses, chrétiens et musulmans doivent-ils apprendre à travailler ensemble, comme cela arrive déjà en diverses expériences communes, pour se garder de toute forme d’intolérance et s’opposer à toute manifestation de violence ; et nous, Autorités religieuses et Responsables politiques, nous devons les guider et les encourager en ce sens.
En effet, « même si, au cours des siècles, de nombreuses dissensions et inimitiés sont nées entre chrétiens et musulmans, le saint Concile les exhorte tous à oublier le passé et à pratiquer sincèrement la compréhension mutuelle, ainsi qu’à protéger et à promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les biens de la morale, la paix et la liberté » (Déclaration Nostra aetate, n. 3). Les leçons du passé doivent donc nous aider à rechercher des voies de réconciliation, afin de vivre dans le respect de l’identité et de la liberté de chacun, en vue d’une collaboration fructueuse au service de l’humanité tout entière. Comme le déclarait le Pape Jean-Paul II dans son discours mémorable aux jeunes, à Casablanca au Maroc, « le respect et le dialogue requièrent la réciprocité dans tous les domaines, surtout en ce qui concerne les libertés fondamentales et plus particulièrement la liberté religieuse. Ils favorisent la paix et l’entente entre les peuples » (n. 5).

Chers amis, je suis profondément convaincu que, dans la situation que connaît le monde aujourd’hui, il est impératif que chrétiens et musulmans s’engagent ensemble pour faire face aux nombreux défis qui se présentent à l’humanité, notamment pour ce qui concerne la défense et la promotion de la dignité de l’être humain ainsi que des droits qui en découlent. Alors que grandissent les menaces contre l’homme et contre la paix, en reconnaissant le caractère central de la personne, et, en travaillant avec persévérance pour que sa vie soit toujours respectée, chrétiens et musulmans manifestent leur obéissance au Créateur, qui veut que tous vivent dans la dignité qu’il leur a donnée.

Chers amis, je souhaite de tout cœur que Dieu miséricordieux guide nos pas sur les chemins d’une compréhension réciproque toujours plus vraie.



Lire le texte intégral du discours du Pape Benoît XVI  

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27 février 2008 3 27 /02 /février /2008 10:12

« Ceux qui ont dit qu'une fatalité aveugle

a produit les effets que nous voyons dans le monde

ont dit une grande absurdité.
 

Car quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle

qui aurait produit des êtres intelligents? »



(Montesquieu, in "De L'Esprit des lois", Livre Ier, Chap. 1)

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23 février 2008 6 23 /02 /février /2008 00:00
"Les yeux fixés sur Jésus-Christ, entrons dans le combat de Dieu!"


Chers amis lecteurs,


Nous continuons en ce temps du Carême notre réflexion sur le combat spirituel. Aujourd'hui : les tentations, un dur combat...

C'est le Père Laurent PERRU, prêtre du diocèse de Fréjus-Toulon, qui nous enseigne sur cette importante question.

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22 février 2008 5 22 /02 /février /2008 00:00

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Extrait du discours du Pape Benoît XVI prononcé le 14 septembre 2006 lors de sa rencontre avec les prêtres et diacres permanents de Bavière.

 

Je voudrais m'arrêter sur deux points uniquement. Le premier est relatif à l'Evangile qui vient d'être proclamé – un passage que nous avons tous déjà tant de fois écouté, interprété et médité dans notre coeur. "La moisson est abondante" dit le Seigneur. Et lorsqu'il dit : "...est abondante", il ne se réfère pas seulement à ce moment-là, et aux chemins de la Palestine sur lesquels il était en pèlerinage au cours de sa vie terrestre ; c'est une parole qui vaut également aujourd'hui. Cela signifie : dans le coeur des hommes croît une moisson. Cela signifie, encore une fois : au plus profond d'eux, il y a l'attente de Dieu ; l'attente d'une directive qui soit lumière, qui indique la voie. L'attente d'une parole qui soit plus qu'une simple parole. L'espérance, l'attente de l'amour qui, au-delà de l'instant présent, nous soutienne et nous accueille éternellement. La moisson est abondante et attend des ouvriers parmi toutes les générations. Et dans toutes les générations, bien que de façon différente, vaut toujours également l'autre parole : les ouvriers sont peu nombreux.

 

"Priez le maître de la moisson d'envoyer des ouvriers!". Cela signifie : la moisson est là, mais Dieu veut se servir des hommes, afin qu'elle soit apportée dans le grenier. Dieu a besoin des hommes. Il a besoin de personnes qui disent : Oui, je suis disposé à devenir ton ouvrier pour la moisson, je suis disposé à apporter mon aide afin que cette moisson qui mûrit dans le coeur des hommes puisse véritablement entrer dans les greniers de l'éternité et devenir communion divine éternelle de joie et d'amour. "Priez le maître de la moisson!". Cela veut dire également : nous ne pouvons pas simplement "produire" des vocations, celles-ci doivent venir de Dieu. Nous ne pouvons pas, comme c'est peut-être le cas pour d'autres professions, à travers une propagande bien ciblée, à travers, pour ainsi dire, des stratégies adaptées, simplement recruter des personnes. L'appel, partant du coeur de Dieu, doit toujours trouver la voie du coeur de l'homme. Et toutefois : précisément afin qu'il parvienne au coeur des hommes, notre collaboration est également nécessaire. Le demander au maître de la moisson signifie certainement avant tout prier pour cela, secouer notre coeur et dire : "Fais-le, s'il te plaît! Réveille les hommes! Allume en eux l'enthousiasme et la joie pour l'Evangile! Fais-leur comprendre que c'est le trésor plus précieux que tous les autres trésors, et que celui qui l'a découvert doit le transmettre!".

 

Nous remuons le coeur de Dieu. Prier Dieu, en fait, ne se réalise pas seulement par des paroles de prière, mais aussi en faisant que la parole devienne action. Notre coeur priant, signe éclatant de la joie de Dieu, de la joie de l'Évangile, doit susciter dans d'autres coeurs la disponibilité à dire « oui ». Hommes de prière, remplis de sa lumière, nous allons vers les autres. Nous les attirons par notre prière et ainsi dans la présence de Dieu, qui agit ensuite pour sa part. Dans cet esprit, nous voulons sans cesse à nouveau prier le maître de la moisson, toucher son coeur et, avec lui, toucher aussi le coeur des hommes dans notre prière, pour que Dieu fasse mûrir en eux, selon sa volonté, le « oui », la disponibilité, puis la persévérance. À travers toutes les vicissitudes du moment, la chaleur du jour et les ténèbres de la nuit, les hommes pourront demeurer fidèles à son service et, par lui, ils reconnaîtront – même quand il est fatiguant – que ce labeur est beau, qu'il est utile, parce qu'il contribue à trouver l'essentiel, à savoir que les hommes reçoivent ce qu'ils attendent : la lumière et l'amour de Dieu.

 

Le second point dont je voudrais traiter est une question pratique. Le nombre de prêtres a diminué, même si en ce moment, nous pouvons constater que toutefois, nous sommes véritablement présents, qu'aujourd'hui également, il y a des prêtres jeunes et âgés, et qu'il existe des jeunes qui s'acheminent vers le sacerdoce. Mais les fardeaux sont devenus plus lourds : gérer deux, trois, quatre paroisses ensemble, et cela avec toutes les nouvelles fonctions qui se sont ajoutées, est quelque chose qui peut sembler décourageant. Souvent on me demande, et chacun se demande d'ailleurs à soi-même et à ses confrères : mais comment pouvons-nous y arriver? N'est-ce pas une profession qui nous consume, dans laquelle, à la fin, nous ne pouvons plus ressentir de joie en voyant que, en dépit de tous nos efforts, cela ne suffit jamais? Tout cela nous épuise!

 

Que peut-on répondre? Naturellement, je ne peux pas donner de recettes infaillibles ; je voudrais toutefois transmettre certaines indications fondamentales. Je tire la première de la Lettre aux Philippiens (cf. 2, 5-8), où saint Paul dit à tous – et naturellement de façon particulière à tous ceux qui travaillent dans la vigne de Dieu – que nous devons "avoir en nous les sentiments de Jésus Christ". Ses sentiments étaient tels que, face au destin de l'homme, il ne supporta presque plus son existence dans la gloire, mais dut descendre et assumer l'incroyable, la pleine misère de la vie humaine jusqu'à l'heure de la souffrance sur la croix. Tel est le sentiment de Jésus Christ : se sentir poussé à apporter aux hommes la lumière du Père, à les aider afin qu'à travers eux, et en eux, se forme le Royaume de Dieu. Et le sentiment de Jésus Christ consiste dans le même temps dans le fait qu'Il demeure toujours profondément enraciné dans la communion avec le Père, plongé en elle. Nous le voyons, pour ainsi dire, de l'extérieur dans le fait que les évangélistes nous rapportent à plusieurs reprises qu'Il se retire sur la montagne, seul, pour prier. Son action naît du fait qu'il est plongé dans le Père : précisément parce qu'il est plongé dans le Père, il doit sortir et parcourir tous les villages et toutes les villes pour annoncer le Royaume de Dieu, c'est-à-dire sa présence, son "existence" parmi nous ; afin que le Royaume devienne présent en nous et, à travers nous, transforme le monde ; afin que sa volonté soit faite sur la terre comme au ciel, et que le ciel arrive sur la terre. Ces deux aspects font partie des sentiments de Jésus Christ. D'une part, connaître Dieu de l'intérieur, connaître le Christ de l'intérieur, être avec Lui ; ce n'est que si cela se réalise que nous découvrons véritablement le "trésor". D'autre part, nous devons également aller vers les hommes. Nous ne pouvons plus garder le "trésor" pour nous-mêmes, mais nous devons le transmettre.

 

Je voudrais expliquer plus encore et de façon concrète cette indication fondamentale sous ses deux aspects : il faut qu'il y ait un ensemble de zèle et d'humilité, c'est-à-dire de reconnaissance de ses propres limites. D'une part, le zèle : si nous rencontrons véritablement le Christ toujours à nouveau, nous ne pouvons pas le garder pour nous. Nous nous sentons poussés à aller vers les pauvres, les personnes âgées, les plus faibles et ainsi également vers les enfants et les jeunes, vers les personnes dans la plénitude de leur vie ; nous nous sentons poussés à être "annonciateurs", apôtres du Christ. Mais pour que ce zèle ne devienne pas vide et usant pour nous, il doit aller de pair avec l'humilité, la modération, l'acceptation de nos limites. Combien de choses devraient être faites – je vois que je n'en suis pas capable. Cela vaut pour les curés – du moins j'imagine, dans quelle mesure – cela vaut également pour le Pape:  il devrait faire tant de choses! Et mes forces ne suffisent tout simplement pas. Ainsi, je dois apprendre à faire ce que je peux et laisser le reste à Dieu et à mes collaborateurs et dire : "En définitive, c'est Toi qui dois le faire, car l'Eglise est à Toi. Et Toi, tu me donnes seulement l'énergie que je possède. Qu'elle te soit donnée, car elle vient de Toi ; je laisse le reste, précisément, à Toi". Je crois que l'humilité d'accepter cela - "c'est ici que finissent mes énergies, je Te laisse le soin, Seigneur, de faire le reste" - cette humilité est décisive. Et avoir également confiance : Il me donnera également les collaborateurs qui m'aideront et qui feront ce que je n'arrive pas à faire.

 

Et encore, "traduit" à un troisième niveau, cet ensemble de zèle et de modération signifie également l'ensemble du service dans toutes ses dimensions et l'intériorité. Nous ne pouvons servir les autres, nous ne pouvons donner que si, personnellement, nous recevons également, si nous ne nous vidons pas nous-mêmes. Et pour cela, l'Eglise nous propose des espaces de liberté qui, d'une part, sont des espaces pour une nouvelle "expiration" et "inspiration" et, d'autre part, deviennent centre et source du service. Il y a avant tout la célébration de la Messe : ne la célébrons pas comme quelque chose de routinier, que, d'une certaine façon, "je dois faire", mais célébrons-la "de l'intérieur"! Identifions-nous avec les mots, les actions, avec l'événement qui là, devient réalité! Si nous célébrons la Messe en priant, si les paroles que nous prononçons : "Ceci est mon Corps", naissent véritablement de la communion avec Jésus Christ qui nous a imposé les mains et nous a autorisés à parler avec son Moi lui-même, si nous accomplissons l'Eucharistie avec une intime participation dans la foi et dans la prière, alors, elle ne se réduit pas à un devoir extérieur, alors l'"ars celebrandi" vient de lui-même, car il consiste précisément à célébrer en partant du Seigneur et en communion avec Lui, et ainsi de façon juste également pour les hommes. Alors nous aussi en tirons toujours à nouveau un grand enrichissement et, dans le même temps, nous transmettons aux hommes plus que ce qui est à nous, c'est-à-dire : la présence du Seigneur.

 

L'autre espace libre que l'Eglise, pour ainsi dire, nous impose, et ainsi, nous libère également en nous le donnant, est la Liturgie des Heures. Efforçons-nous de la réciter comme une véritable prière, une prière en communion avec l'Israël de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance, une prière en communion avec les personnes en prière de tous les siècles, une prière en communion avec Jésus Christ, une prière qui s'élève du Moi le plus profond, du sujet le plus profond de ces prières. Et en priant ainsi, nous faisons participer à cette prière également les autres hommes, qui n'en n'ont pas le temps, ou l'énergie, ou encore la capacité. Nous-mêmes, en tant qu’hommes de prière, nous prions pour représenter les autres, accomplissant ainsi un ministère pastoral de premier degré. Il ne s'agit pas de se retirer dans le privé, mais c'est une priorité pastorale, une action pastorale dans laquelle nous-même devenons à nouveau prêtres, nous sommes à nouveau remplis par le Christ, nous incluons les autres dans la communion de l'Eglise en prière et, dans le même temps, nous laissons émaner la force de la prière, la présence de Jésus Christ dans ce monde.

 

La devise de ces jours-ci était : "Celui qui croit n'est jamais seul". Cette parole vaut et doit valoir précisément également pour les prêtres, pour chacun de nous. Et elle vaut à nouveau sous un double aspect : celui qui est prêtre n'est jamais seul, car Jésus Christ est toujours avec lui. Il est avec nous ; nous sommes nous aussi avec Lui! Mais cela doit valoir également dans l'autre sens : celui qui devient prêtre est introduit dans un presbyterium, dans une communauté de prêtres avec l'Evêque. Et il est prêtre en étant en communion avec ses confrères. Engageons-nous afin que cela ne demeure pas uniquement un précepte théologique et juridique, mais devienne une expérience concrète pour chacun de nous. Ouvrons-nous réciproquement cette communion, ouvrons-la en particulier à ceux dont nous savons qu'ils souffrent de solitude, qu'ils sont opprimés par des interrogations et des problèmes, peut-être par des doutes et des incertitudes! Ouvrons-nous réciproquement cette communion, et alors, nous ferons l'expérience en étant avec l'autre, avec les autres, plus encore et de façon plus joyeuse également de la communion avec Jésus Christ! Amen. 



Lire le texte intégral du discours du Pape Benoît XVI  

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21 février 2008 4 21 /02 /février /2008 00:00

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Extrait du discours du Pape Benoît XVI prononcé le 13 septembre 2006 à l’occasion de la Bénédiction de l’orgue de la Alte Kapelle de la basilique de Ratisbonne.

 

Dans la Constitution sur la Sainte Liturgie du Concile Vatican II (Sacrosanctum Concilium), il est souligné que "le chant sacré, uni aux paroles, fait partie nécessaire ou intégrante de la liturgie solennelle" (n. 112). Cela signifie que la musique et le chant sont plus qu'un embellissement (peut-être même superflu) du culte ; en effet, ils font partie du déroulement de la Liturgie, et ils sont eux-mêmes Liturgie. Une musique sacrée solennelle, avec choeur, orgue, orchestre et chant du peuple, n'est donc pas un surplus qui accompagne et agrémente la liturgie, mais une façon importante de participer de façon active à l'événement cultuel.

 

L'orgue est considéré depuis toujours et à juste titre comme le roi des instruments musicaux, car il reprend tous les sons de la Création et – comme on l'a dit il y a peu – il fait résonner la plénitude des sentiments humains, de la joie à la tristesse, de la louange aux pleurs. En outre, en transcendant comme toute musique de qualité la sphère simplement humaine, il renvoie au divin. La grande variété des timbres de l'orgue, du piano jusqu'à l'impétueux fortissimo, en fait un instrument supérieur à tous les autres. Il est en mesure de faire résonner tous les domaines de l'existence humaine. Les multiples possibilités de l'orgue nous rappellent d'une certaine façon l'immensité et la magnificence de Dieu.

 

Dans le psaume 150, que nous venons d'entendre et de prier intérieurement, les cors et les flûtes, les harpes et les cithares, les cymbales et les tambours, sont désignés comme ces instruments qui doivent contribuer à la louange du Dieu trinitaire. Dans un orgue, les multiples tuyaux et registres doivent former une unité. Que ça coince à un endroit ou à un autre, qu'un tuyau soit désaccordé, ce n'est peut-être perceptible qu'à une oreille exercée. Que plusieurs tuyaux ne soient plus correctement accordés, il se produit une disharmonie, et cela devient insupportable. Les tuyaux de cet orgue sont en outre exposés aux oscillations de la température et aux influences qui les fatiguent. Il y a là une image pour notre communauté ecclésiale. De même que dans l'orgue, une main compétente doit toujours de nouveau accorder les disharmonies avec le son juste, de même dans l'Église nous devons toujours de nouveau trouver, dans la variété des dons et des charismes, grâce à la communauté de foi, l'accord dans la louange de Dieu et l'amour fraternel. Plus nous laissons la liturgie nous transformer en Christ, plus nous deviendrons capables aussi de transformer le monde, dans la mesure où nous répandons la bonté, la miséricorde et la bienveillance du Christ pour les hommes.

 

A travers leur musique, les grands compositeurs voulaient, chacun à sa façon, glorifier Dieu. Jean-Sébastien Bach, sur le titre d'un grand nombre de ses partitions, a écrit les lettres S.D.G.: Soli Deo Gloria – uniquement à la gloire de Dieu. Anton Bruckner plaçait également au début les paroles : "Dédié au Bon Dieu". Que tous les visiteurs de cette magnifique Basilique, à travers la grandeur de l'édifice et à travers la liturgie enrichie par l'harmonie du nouvel orgue et par le chant solennel, soient guidés vers la joie de la foi! Tel est mon voeu en ce jour de l'inauguration de ce nouvel orgue. 



Lire le texte intégral du discours du Pape Benoît XVI  

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20 février 2008 3 20 /02 /février /2008 00:00

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Extrait de l’homélie du Pape Benoît XVI lors des Vêpres œcuméniques à la cathédrale de Ratisbonne, le 12 septembre 2006.

La justification est un thème essentiel en théologie, mais dans la vie des fidèles – me semble-t-il – il est rarement présent aujourd'hui. Même si en raison des événements dramatiques de notre époque, le thème du pardon réciproque se révèle à nouveau dans toute son urgence – nous sommes peu conscients du fait que nous ayons tout d'abord besoin du pardon reçu de Dieu, de la justification à travers Lui –, il n'apparaît plus, en grande partie, à la conscience moderne – et nous tous, d'une certaine façon, sommes "modernes" – le fait que, devant Dieu, nous avons vraiment des dettes et que le péché est une réalité qui ne peut être surmontée que sur l'initiative de Dieu. Derrière cet affaiblissement du thème de la justification et du pardon des péchés se trouve, en définitive, un affaiblissement de notre relation avec Dieu. C'est pourquoi, notre première tâche sera peut-être de redécouvrir de manière nouvelle le Dieu vivant dans notre vie, dans notre temps et dans notre société (…).

Nous savons par Jésus Christ qui est Dieu (…). C'est à travers Lui que nous entrons en contact avec Dieu. A l'époque des rencontres multireligieuses, nous sommes facilement tentés d'atténuer un peu cette confession centrale ou même de la cacher. Mais ainsi nous ne rendons pas service à la rencontre, ni au dialogue. Ainsi, nous rendons seulement Dieu moins accessible aux autres et à nous-mêmes. Il est important que nous mettions en discussion de manière complète, et pas seulement fragmentaire, notre image de Dieu.
Pour en être capable, il faut développer et approfondir notre communion personnelle avec le Christ et notre amour pour Lui. Dans cette confession commune et dans cette tâche commune, il n'existe aucune division entre nous. Nous voulons prier, afin que ce fondement commun se renforce toujours davantage (…).

"Et nous, nous avons contemplé et nous attestons que le Père a envoyé son Fils comme Sauveur du monde"
. Le mot central de cette phrase est « nous témoignons, nous sommes témoins ». La confession doit devenir témoignage. La parole sous-jacente réévoque le fait que le témoin de Jésus Christ doit affirmer son témoignage à travers toute son existence, sa vie et sa mort. L'auteur de la Lettre dit à propos de lui-même : "Nous avons contemplé". Etant donné qu'il a contemplé, il peut être un témoin. Cela présuppose cependant que nous aussi – les générations suivantes – soyons capables de devenir des voyants, dans le but de pouvoir, en tant que voyants, rendre témoignage. Prions donc le Seigneur de nous rendre voyants! Aidons-nous mutuellement à développer cette capacité, pour pouvoir rendre voyants également les hommes de notre temps, de manière à ce qu'à leur tour, à travers le monde entier qu'ils ont construit, ils réussissent à redécouvrir Dieu! Afin que, franchissant toutes les barrières historiques, ils puissent à nouveau apercevoir Jésus, le Fils envoyé par Dieu, dans lequel nous voyons le Père. Dans le verset 9, il est dit que Dieu a envoyé son Fils dans le monde, pour que nous ayons la vie. Ne voyons-nous pas aujourd'hui que c'est seulement à travers la rencontre avec Jésus-Christ que la vie devient réellement vie ? Être témoin pour Jésus-Christ signifie avant tout aussi : être témoin d'une certaine manière de vivre. Dans un monde plein de désordre, nous devons donner de nouveau un témoignage en faveur des critères qui font qu'une vie est une vie. Pour cette grande tâche commune de tous les croyants, nous devons nous dresser avec une grande détermination. C'est la responsabilité des chrétiens en cette heure de rendre visibles les critères d'une vie droite, critères qui nous sont apparus avec Jésus-Christ, qui a réuni toutes les paroles de l'Écriture sur son chemin : « Celui-ci est mon fils bien aimé. Écoutez-le » (Mc 9, 7).



Lire le texte intégral de l'homélie du Pape Benoît XVI  

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17 février 2008 7 17 /02 /février /2008 13:22

Cher Miky,

Nous avons vu dans mes trois précédents articles (1, 2 et 3) que pour réfuter la démonstration rationnelle de l'existence de Dieu, tu t’efforces dans un premier temps d’affirmer que les questions métaphysiques ne se posent pas, et qu’il est vain de chercher à expliquer ce qui est explicable sur le plan scientifique. Seul est digne d’intérêt selon toi, et seul pose question à notre raison humaine ce qui demeure scientifiquement inexpliqué ; seul mérite examen sérieux et étude approfondie ce qui constitue une énigme sur le plan scientifique, un défi aux connaissances du moment. Mais
« ce qui est régulier, prévisible, normal, habituel, naturel, commun, ordinaire, etc. (…) n’a généralement pas besoin d’être expliqué ».

Exit donc la question de l’univers !
« Dans le cas des miracles et des expériences religieuses au moins, expliques-tu en effet (tu cites aussi le cas des OVNI), on peut assez facilement [s’interroger sur leur raison d’être]. Car (…) ces phénomènes se définissent par contraste (flagrant !) avec le cours naturel des événements. Ces derniers vont donc fournir le cadre de la normalité à partir duquel miracles et expériences religieuses pourront être définis dans leur anormalité. Mais en est-il de même concernant l’univers dans sa totalité et dans toutes ses parties ? De quels critères disposons-nous pour affirmer que normalement, l’univers devrait être tel ou tel et non pas comme il est ? Notre univers est le seul que nous connaissons. Qu’il ait bien les propriétés qu’il a n’est donc pas forcément étonnant, objectivement parlant. »

Nous avons vu dans notre précédent article que le questionnement métaphysique a précisément pour objet ce qui est normal, le monde réel qui nous entoure et dont nous faisons l’expérience ; la remise en question de ce que nous tenons habituellement pour acquis. C’est ce que rappelait également Ti'Hamo dans un commentaire récent :
« les premières questions métaphysiques qui viennent à l'enfant sont "pourquoi j'existe?" et non pas "pourquoi cette soucoupe volante?", et dans l'histoire de l'humanité les premiers philosophes dont nous ayons trace se posaient des questions sur la vie, le monde, les gens, les actes et les pensées, qu'ils voyaient et expérimentaient au quotidien. (…) Le socle premier de la philosophie, de la réflexion, voire la seule vraie réflexion valable, c'est celle qui se pose des questions sur le monde qui nous entoure, le monde "normal" et quotidien, des fondements, sa nature. D'ailleurs se poser des questions au sujet d'apparitions de la Vierge ou de soucoupes volantes, ça n'est pas de la philosophie, ça n'est pas de la métaphysique à proprement parler, ce sont des enquêtes. (…) La philosophie, la réflexion première, prend appuie sur les réalités concrètes, expérimentables, atteignables par la raison, et se pose des questions à leur endroit. Les questions les plus fondamentales se posent sur l'humain, sur l'univers, sur le mouvement et la perennité, sur les planètes et sur la poussière. Pas sur les apparitions ni sur les soucoupes volantes. »

Mais maintenant, à supposer même que tu aies raison, Miky, à savoir qu’il n’est d’interrogation légitime que pour des phénomènes « bizarres » ou « étranges », qui heurtent notre sens commun et notre conception de la normalité, de l’ordre des choses, il reste à définir si oui ou non notre Univers peut être lui-même considéré comme allant de soi…
L’enjeu est d’importance, car dire que l’Univers va de soi, qu’il est évident et qu’il n’y a pas lieu de s’en étonner, c’est considérer finalement que l’univers est l’Être en soi. La propriété essentielle de l’Être étant… d’être, l’univers ne peut pas ne pas être (puisque l’être ne peut pas ne pas être) ; de même, puisqu’il est l'Être dans sa totalité, le seul Être, s'interroger sur ces caractéristiques n'a pas beaucoup de sens : il est ce qu’il est devenu, voilà tout ; cela n’a rien d’étonnant, objectivement parlant. Il aurait certes pu évoluer différemment, mais voilà : il a évolué comme ça. C’est ainsi ! C'est le hasard ! Il faut simplement en prendre acte. Dans cette conception, l’univers existe par lui-même, et son existence ne pose pas de question métaphysique particulière, puisqu’il est ontologiquement suffisant ; ou dit autrement : l’univers est l’Être absolu, qui ne dépend de rien ni de personne pour exister. Il existe et évolue par lui-même, c’est tout, et c’est comme ça. Il n’y a pas de quoi en faire un fromage…

Reste à savoir maintenant si cette conception d'un Univers auto-suffisant est compatible avec ce que nous savons aujourd'hui sur le plan scientifique…

Les sciences positives ont fait au siècle passé des découvertes tout à fait étonnantes qui bouleversent considérablement notre représentation classique de l’Univers (même si le grand public n’en a pas encore, semble-t-il, assimilé toutes les données, ni mesuré véritablement toutes les implications…)

Nous savons ainsi aujourd’hui que l’univers dans lequel nous vivons n’a pas toujours existé ; qu’il a eu un commencement, que l’on désigne communément par l’expression « Big Bang ». Et nous savons aussi que depuis ce Big Bang primordial, l’univers est en expansion ; que les galaxies s’éloignent les unes des autres à des vitesses vertigineuses… (Pour mesurer la portée de ces découvertes, il faut se rappeler qu’il y a un siècle tout juste, nous ignorions encore l’existence de galaxies extérieures à la nôtre…). Ce phénomène d'expansion de l'univers est comparable à la dilatation d’un gaz ou d’une bouffée de fumée, dans laquelle toutes les particules s’éloignent simultanément les unes des autres. En 1928, l’unanimité du mouvement de fuite des galaxies ainsi que leur loi étaient établies.

Notre univers a donc commencé. Et il croît (du verbe « croître » !) ! Il n’est pas éternel et statique comme on l’a longtemps cru, mais tout au contraire fini (dans le temps et dans l’espace) et dynamique (évolutif). Nous savons qu’il a un âge : 13,7 milliards d’années selon les dernières analyses des données recueillies par le satellite WMAP en février 2003 ; que toutes les étoiles et toutes les planètes dans l’univers ont un âge. Depuis 1938, nous savons que l’énergie d’une étoile provient d’une transmutation d’hydrogène en hélium ; et qu’au terme de cette transmutation, lorsque tout l’hydrogène de l’étoile s’est converti en hélium, l’astre s’éteint. C’est le calcul de la proportion d’hydrogène et d’hélium dans une étoile qui nous permet d’en déterminer l’âge précis.

Autre découverte d’importance : nous savons aujourd’hui que plus l’on remonte haut dans l’histoire de l’univers, plus la matière s’amenuise, se simplifie ; que la matière la plus simple, la plus élémentaire, est aussi la plus ancienne. A l’origine du Big Bang, il n’existait ainsi que l’hydrogène et l’hélium. Les noyaux lourds tels que le fer ou le calcium sont apparus progressivement par l’effet de réactions thermonucléaires à l’intérieur des étoiles. Et la matière complexe, parvenue au niveau moléculaire, est apparue encore plus récemment, il y a environ 3 milliards d’années, sur les planètes. C’est uniquement sur les planètes que peut se poursuivre la complexification de la matière en structures moléculaires et macromoléculaires (dans les étoiles, ces structures hautement complexes seraient dissociées et détruites, à cause des températures).

Enfin, nous savons que l’expansion de l’univers ne durera pas éternellement, mais qu'elle achèvera un jour sa course ; que toutes les étoiles existantes ou à venir épuiseront inéluctablement les unes après les autres leur combustible ; que les étoiles existantes ou à venir seront toutes éteintes dans 1014 années ; que les galaxies auront terminé leur évaporation et disparaîtront dans 1020 années ; que tous les protons se seront désintégrés dans 1080 années, et que les trous noirs auront perdu toute leur masse par évaporation dans 10100 années ; que la matière aura ainsi rendue l’âme, et avec elle, l’espace-temps issu du Big Bang… ; que l’aventure de la matière et de la vie sera alors bel et bien terminée.

Comment ne pas être violemment interrogé par cet Univers dont les caractéristiques ne collent en rien avec ce que nous présupposions de son être (l’immuabilité, la stabilité, l’éternité) ?
En moins d’un siècle, nous avons assisté à un spectaculaire renversement cosmologique (que certains auteurs qualifient de véritable « révolution », au même titre que la « révolution copernico-galiléenne » ou la « révolution newtonnienne »). Nous ne sommes plus aujourd’hui dans un cosmos tel qu'Aristote le concevait, échappant à la genèse, à la durée, à la dégradation, à la naissance et au vieillissement : en ce début de XXIe siècle, la croyance séculaire en un univers éternel et stationnaire ne se justifie scientifiquement par aucun fait réel concrètement expérimentable. Tout ce que nous savons désormais nous entraîne au contraire vers la conception d'un univers en constant développement depuis sa naissance selon un processus d'évolution unique et irréversible qui s'achèvera un jour dans la désintégration et l'évaporation. L’hypothèse de la réversibilité, évoquée par certains – dernier recours possible pour sauvegarder l’éternité de l’univers – n’est nullement démontrée. La charge de la preuve incombe à ceux qui s’y accrochent désespérément. Car ce que la science nous enseigne aujourd’hui, c’est que toutes les structures physiques dans l’Univers réel s’usent et se dégradent de manière irréversible ; que les étoiles transforment leur stock d’hydrogène en hélium d’une manière irréversible et qu’il n’y a pas de processus inverse ; que l’Univers est un système physique dans lequel toutes les compositions physiques s’usent, vieillissent et se dégradent d’une manière irréversible ; qu’il est de surcroît un système dans lequel la matière se complexifie sans cesse (et de manière accélérée !), puisque de l’hydrogène et l’hélium, seules matières existantes à l’époque du Big Bang, l’univers a évolué en 13 « petits » milliards d’années jusqu’au cerveau de l’homme, avec ses 100 milliards de cellules nerveuses et leurs milliards de milliards d’interconnexions !

Avouons quand même que tout cela a de quoi nous donner le tournis

Dès lors : comment oser affirmer que l’univers ne pose pas question quand toutes les découvertes scientifiques du XXe siècles plaident en faveur de son « étrangeté » (pour reprendre l’expression de Georges Lemaître), de son inévidence et de son caractère irréductiblement mystérieux…

L’univers a commencé dans un Big Bang
 : et cela ne poserait aucune question à la raison humaine ? Mais d’où peut donc provenir ce microscopique point de lumière dans lequel toute la masse et l’énergie de l’univers étaient concentrés dans une température inimaginable ? Du néant ? Mais le néant ne peut rien produire ! Il est stérile, par définition. De la matière ? Mais elle n’existait pas, par définition, puisque c’est le Big Bang qui en est à l’origine ! Alors, d’où vient ce phénomène, s’il ne peut s’expliquer ni par un surgissement soudain du néant (qui est stérile), ni par une production spontanée de la matière (qui n’existait pas) ? Et comment oser dire en tout cas après cela que l’univers n’est pas « étonnant, objectivement parlant » ?

L’univers se développe selon un processus de complexité croissante
 : et cela ne poserait aucune question à la raison humaine ? Mais comment rendre compte de ce processus-là ? La matière pré-existante suffit-elle vraiment à elle seule à expliquer l’apparition d’êtres nouveaux plus riches en information qu’elle-même ? Comment expliquer que du « moins » puisse jaillir sans cesse du « plus » ? Toi  Miky qui es tant attaché aux enseignements de l’expérience courante, n’es-tu pas frappé par ce phénomène ? Celui-ci n’interpelle-t-il pas ta raison ? Comment oser dire en tout cas après cela que l’univers n’est pas « étonnant, objectivement parlant » ?

L’univers un jour cessera d’exister et sera totalement désintégré
 : Bref, notre univers qui a surgi d’on ne sait où ni on ne sait pourquoi, va retourner dans son néant originel. C’est un évènement qui paraît certes lointain à notre échelle humaine et donc un peu irréel, mais qui est absolument inéluctable et programmé. L’espace-temps dans lequel nous vivons et qui est issu du Big Bang va disparaître irrémédiablement. Et cela ne poserait aucune question à la raison humaine ? Mais si l’univers vient du néant et retourne au néant de manière irréversible, comment ne pas s’interroger sur ce qui a bien pu se passer pour que l’univers sorte ainsi du néant, et se mette subitement en mouvement, pour entrer dans un cycle unique et irréversible de « naissance-croissance-mort » (typique de l’être contingent) ? Comment oser dire en tout cas après cela que l’univers n’est pas « étonnant, objectivement parlant » ?

Quant à la structure mathématique de l'Univers
dont je n’ai pas parlé ici, ne crois-tu pas qu’elle pose question elle aussi ? L’existence de l’ordre dans l’Univers ne suscite chez toi aucune interrogation ? (et je t’épargne ici la question du « réglage fin » de l’univers qui montre que celui-ci est idéalement adapté – et ceci dans les moindres détails ! – à l’apparition de la vie sur la terre et à l’apparition d’un être fondé sur le carbone capable de penser et de se livrer à la recherche scientifique).
Il est en tous les cas une question de Ti’Hamo à laquelle tu n’as jamais répondu (et c’est bien dommage). Je me permets de te la rappeler. Ti’Hamo réagissait à l’une de tes considérations, selon laquelle « il n'est pas légitime de supposer quelque chose de plus que ce que l'expérience nous dévoile. » (manière de dire qu’il n’est pas légitime d’inférer de la simple observation de l’univers l’existence de Dieu puisque celle-ci n’est pas vérifiable par l’expérience). Fort bien, répliquait Ti’Hamo : « Mais dans ce cas, dans notre expérience quotidienne, vérifiable, qu'est-ce qui te permets de supposer (voire d'affirmer) que le hasard pur crée de l'ordre ? Je ne sais pas dans quel univers tu vis, mais ce n'est pas l'expérience courante dans l'univers d'où nous te parlons. »

Nous verrons dans un prochain article pourquoi l’existence de Dieu est la seule réponse authentiquement rationnelle aux questions posées par l’existence de l’univers. Et nous verrons a contrario pourquoi les options alternatives qui nous sont proposées sont en définitive irrationnelles. Nous appliquerons pour ce faire la méthodologie que tu retiens dans ton article, et verrons combien ton raisonnement, purifié de ses présupposés, conduit irréfutablement à la démonstration de l’existence de Dieu (ou comment démontrer l’existence de Dieu à partir d’un album de Kraftwerk perdu en pleine Amazonie…)

(à suivre…)

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16 février 2008 6 16 /02 /février /2008 00:00
"Les yeux fixés sur Jésus-Christ, entrons dans le combat de Dieu!"


Chers amis lecteurs,


Nous continuons en ce temps du Carême notre réflexion sur le combat spirituel. Aujourd'hui : les épreuves font-elles parties du combat spirituel ?

Le Père Laurent PERRU, prêtre du diocèse de Fréjus-Toulon, tente de répondre à cette délicate question.

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14 février 2008 4 14 /02 /février /2008 00:00


Discours du Pape Benoît XVI sur le thème "Foi, Raison et Université : souvenirs et réflexions" prononcé le mardi 12 septembre 2006 au Grand Amphithéâtre de l’Université de Ratisbonne, à l’occasion de la rencontre du Saint Père avec les représentants du monde des Sciences. En raison de la portée historique de ce discours, nous le publions en intégralité.

 

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Eminences, Messieurs les Recteurs, Excellences,
Mesdames, Messieurs!

C'est pour moi un moment émouvant que de me retrouver encore une fois à l'université et de pouvoir de nouveau donner une conférence. Mes pensées me ramènent aux années durant lesquelles, après une belle période à l'Institut supérieur de Freising, j'ai commencé mon activité académique comme enseignant à l'université de Bonn. C'était encore le temps – en 1959 – de l’ancienne université des professeurs ordinaires. Les différentes chaires n'avaient ni assistants ni secrétaires propres, mais, en revanche, il y avait un contact très direct avec les étudiants et surtout aussi entre les professeurs. Dans les salles des professeurs, on se rencontrait avant et après les cours. Les contacts avec les historiens, les philosophes, les philologues et naturellement entre les deux facultés de théologie étaient très vivants. Chaque semestre avait lieu ce qu'on appelait le dies academicus, au cours duquel des professeurs de toutes les facultés se présentaient aux étudiants de l'ensemble de l'université. Cela rendait possible une expérience d'Universitas, à laquelle, Monsieur le Recteur magnifique, vous venez précisément de faire allusion. Malgré toutes les spécialisations, qui nous rendent parfois incapables de communiquer les uns avec les autres, nous faisions l'expérience de former cependant un tout et qu'en tout nous travaillions avec la même raison dans toutes ses dimensions, en ayant le sentiment d'assumer une commune responsabilité du juste usage de la raison ; voilà ce que nous pouvions vivre. Sans aucun doute, l'Université était aussi très fière de ses deux facultés de théologie. Il était clair qu'elles aussi, en s'interrogeant sur la raison de la foi, accomplissaient un travail qui appartient nécessairement au tout de l'Universitas scientiarum, même si tous pouvaient ne pas partager la foi, dont la corrélation avec la raison commune est le travail des théologiens. Cette cohésion interne dans l'univers de la raison n'a pas même été troublée quand on entendit, un jour, un de nos collègues déclarer qu'il y avait, dans notre université, une curiosité : deux facultés s'occupaient de quelque chose qui n'existait même pas – de Dieu. Il s'avérait indiscutable dans l'ensemble de l'Université que, même devant un scepticisme aussi radical, il demeurait nécessaire et raisonnable de s'interroger sur Dieu au moyen de la raison et de le faire en relation avec la tradition de la foi chrétienne.

Tout cela m'est revenu à l'esprit quand, tout récemment, j'ai lu la partie, publiée par le professeur Théodore Khoury (de Münster), du dialogue sur le christianisme et l'islam et sur leur vérité respective, que le savant empereur byzantin Manuel II Paléologue mena avec un érudit perse, sans doute en 1391 durant ses quartiers d’hiver à Ankara. L'empereur transcrit probablement ce dialogue pendant le siège de Constantinople entre 1394 et 1402. Cela explique que ses propres réflexions sont rendues de manière plus détaillée que celles de son interlocuteur persan. Le dialogue embrasse tout le domaine de la structure de la foi couvert par la Bible et le Coran ; il s'intéresse en particulier à l'image de Dieu et de l'homme, mais revient nécessairement sans cesse sur le rapport de ce qu'on appelait les « trois Lois » ou les « trois ordres de vie » : Ancien Testament – Nouveau Testament – Coran. Je ne voudrais pas en faire ici l'objet de cette conférence, mais relever seulement un point – au demeurant marginal dans l'ensemble du dialogue – qui m'a fasciné par rapport au thème ‘foi et raison’, et qui servira de point de départ de mes réflexions sur ce sujet.

Dans le septième entretien publié par le professeur Khoury, l'empereur en vient à parler du thème du djihad, de la guerre sainte. L'empereur savait certainement que, dans la sourate 2, 256, on lit : « pas de contrainte en matière de foi » – c'est probablement l'une des plus anciennes sourates de la période initiale qui, nous dit une partie des spécialistes, remonte au temps où Mahomet lui-même était encore privé de pouvoir et menacé. Mais, naturellement, l'empereur connaissait aussi les dispositions – d'origine plus tardive – sur la guerre sainte, retenues par le Coran. Sans entrer dans des détails comme le traitement différent des « détenteurs d'Écritures » et des « infidèles », il s'adresse à son interlocuteur d'une manière étonnamment abrupte – abrupte au point d’être pour nous inacceptable –, qui nous surprend et pose tout simplement la question centrale du rapport entre religion et violence en général. Il dit : « Montre moi ce que Mahomet a apporté de nouveau et tu ne trouveras que du mauvais et de l'inhumain comme ceci, qu'il a prescrit de répandre par l'épée la foi qu'il prêchait ». Après s'être prononcé de manière si peu amène, l'empereur explique minutieusement pourquoi la diffusion de la foi par la violence est contraire à la raison. Elle est contraire à la nature de Dieu et à la nature de l'âme. « Dieu ne prend pas plaisir au sang, dit-il, et ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu. La foi est fruit de l'âme, non pas du corps. Celui qui veut conduire quelqu'un vers la foi doit être capable de parler et de penser de façon juste et non pas de recourir à la violence et à la menace... Pour convaincre une âme douée de raison, on n'a pas besoin de son bras, ni d'objets pour frapper, ni d'aucun autre moyen qui menace quelqu'un de mort... »

L’affirmation décisive de cette argumentation contre la conversion par la force dit : « Ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu ». L'éditeur du texte, Théodore Khoury, commente à ce sujet : « Pour l'empereur, byzantin nourri de philosophie grecque, cette affirmation est évidente. Pour la doctrine musulmane, au contraire, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n'est liée à aucune de nos catégories, fût-ce celle qui consiste à être raisonnable ». Khoury cite à ce propos un travail du célèbre islamologue français R. Arnaldez, qui note que Ibn Hazm va jusqu'à expliquer que Dieu n'est pas même tenu par sa propre parole et que rien ne l'oblige à nous révéler la vérité. Si tel était son vouloir, l'homme devrait être idôlatre.


À partir de là, pour la compréhension de Dieu et du même coup pour la réalisation concrète de la religion, apparaît un dilemme qui constitue un défi très immédiat. Est-ce seulement grec de penser qu'agir de façon contraire à la raison est en contradiction avec la nature de Dieu, ou cela vaut-il toujours et en soi ? Je pense que, sur ce point, la concordance parfaite, entre ce qui est grec, dans le meilleur sens du terme, et la foi en Dieu, fondée sur la Bible, devient manifeste. En référence au premier verset de la Genèse, premier verset de toute la Bible, Jean a ouvert le prologue de son évangile par ces mots : « Au commencement était le Logos ». C'est exactement le mot employé par l'empereur. Dieu agit avec Logos. Logos désigne à la fois la raison et la parole – une raison qui est créatrice et capable de se communiquer, mais justement comme raison. Jean nous a ainsi fait don de la parole ultime de la notion biblique de Dieu, la parole par laquelle tous les chemins souvent difficiles et tortueux de la foi biblique parviennent à leur but et trouvent leur synthèse. Au commencement était le Logos et le Logos est Dieu, nous dit l'Évangéliste. La rencontre du message biblique et de la pensée grecque n'était pas le fait du hasard. La vision de saint Paul, à qui les chemins vers l'Asie se fermaient et qui ensuite vit un Macédonien lui apparaître et qui l'entendit l'appeler : « Passe en Macédoine et viens à notre secours » (cf. Ac 16, 6-10) – cette vision peut être interprétée comme un condensé du rapprochement, porté par une nécessité intrinsèque, entre la foi biblique et le questionnement grec.

En fait, ce mouvement de rapprochement mutuel était à l'œuvre depuis longtemps. Déjà, le nom mystérieux de Dieu lors de l’épisode du buisson ardent, qui distingue Dieu des divinités aux noms multiples et qui énonce simplement à son sujet le « Je suis », son être, est une contestation du mythe, qui trouve une analogie interne dans la tentative socratique de surmonter et de dépasser le mythe. Le processus engagé au buisson ardent parvient à une nouvelle maturité, au cœur de l'Ancien Testament, pendant l'Exil, où le Dieu d'Israël, désormais sans pays et sans culte, se proclame le Dieu du ciel et de la terre et se présente dans une formule qui prolonge celle du buisson : « Je suis celui qui suis ». Avec cette nouvelle reconnaissance de Dieu s'opère, de proche en proche, une sorte de philosophie des Lumières, qui s'exprime de façon drastique dans la satire des divinités, qui ne seraient que des fabrications humaines (cf. Ps 115). C'est ainsi que la foi biblique, à l'époque hellénistique et malgré la rigueur de son opposition aux souverains grecs qui voulaient imposer par la force l'assimilation à leur mode de vie grec et au culte de leurs divinités, alla de l'intérieur à la rencontre de la pensée grecque en ce qu'elle avait de meilleur pour établir un contact mutuel, qui s'est ensuite réalisé dans la littérature sapientielle plus tardive.

Nous savons aujourd'hui que la traduction grecque de l'Ancien Testament faite à Alexandrie – la Septante – est plus qu'une simple traduction du texte hébreu (à apprécier peut-être de façon pas très positive). Elle est un témoin textuel indépendant et une avancée importante de l'histoire de la Révélation. Cette rencontre s'est réalisée d'une manière qui a eu une importance décisive pour la naissance et la diffusion du christianisme. Fondamentalement, il s'agit d'une rencontre entre la foi et la raison, entre l'authentique philosophie des Lumières et la religion. À partir de l'essence de la foi chrétienne et, en même temps, de la nature de la pensée grecque, qui avait fusionné avec la foi, Manuel II a pu vraiment dire : ne pas agir « avec le Logos » est en contradiction avec la nature de Dieu.

Pour être honnête, il faut noter ici que, à la fin du Moyen Âge, se sont développées, dans la théologie, des tendances qui ont fait éclater cette synthèse entre l’esprit grec et l’esprit chrétien.
Face à ce qu'on appelle l'intellectualisme augustinien et thomiste, commença avec Duns Scot la théorie du volontarisme qui, dans ses développements ultérieurs, a conduit à dire que nous ne connaîtrions de Dieu que sa voluntas ordinata. Au-delà d'elle, il y aurait la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait aussi pu créer et faire le contraire de tout ce qu'il a fait. Ici se dessinent des positions qui peuvent être rapprochées de celles d'Ibn Hazm et tendre vers l'image d'un Dieu arbitraire, qui n'est pas non plus lié à la vérité ni au bien. La transcendance et l'altérité de Dieu sont placées si haut que même notre raison et notre sens du vrai et du bien ne sont plus un véritable miroir de Dieu, dont les possibilités abyssales, derrière ses décisions effectives, demeurent pour nous éternellement inaccessibles et cachées. À l'opposé, la foi de l'Église s'en est toujours tenue à la conviction qu'entre Dieu et nous, entre son Esprit Créateur éternel et notre raison créée, existe une réelle analogie, dans laquelle – comme le dit le IVe Concile du Latran, en 1215 – les dissimilitudes sont infiniment plus grandes que les similitudes, mais sans supprimer l'analogie et son langage. Dieu ne devient pas plus divin si nous le repoussons loin de nous dans un pur et impénétrable volontarisme, mais le Dieu véritablement divin est le Dieu qui s'est montré comme Logos et qui, comme Logos, a agi pour nous avec amour. Assurément, comme le dit Paul, l'amour « surpasse » la connaissance et il est capable de saisir plus que la seule pensée (cf. Ep 3, 19), mais il reste néanmoins l'amour du Dieu-Logos, ce pourquoi le culte chrétien est, comme le dit encore Paul, un culte qui est en harmonie avec la Parole éternelle et notre raison (cf. Rm 12, 1).

Cet intime rapprochement mutuel ici évoqué, qui s'est réalisé entre la foi biblique et le questionnement philosophique grec, est un processus décisif non seulement du point de vue de l'histoire des religions mais aussi de l'histoire universelle, qui aujourd'hui encore nous oblige. Quand on considère cette rencontre, on ne s'étonne pas que le christianisme, tout en ayant ses origines et des développements importants en Orient, ait trouvé son empreinte décisive en Europe. À l'inverse, nous pouvons dire aussi : cette rencontre, à laquelle s'ajoute ensuite l'héritage de Rome, a créé l'Europe et reste le fondement de ce que, à juste titre, on appelle l’Europe.

La revendication de déshellénisation du christianisme, qui, depuis le début de l'époque moderne, domine de façon croissante le débat théologique, s'oppose à la thèse selon laquelle l'héritage grec, purifié de façon critique, appartient à la foi chrétienne.
Si l'on y regarde de plus près, on peut observer que ce programme de déshellénisation a connu trois vagues, sans doute liées entre elles, mais qui divergent nettement dans leurs justifications et leurs buts.

La déshellénisation apparaît en relation avec les préoccupations de la Réforme du XVIe siècle. Étant donné la tradition des écoles théologiques, les réformateurs ont fait face à une systématisation de la foi, entièrement déterminée par la philosophie, pour ainsi dire une définition extérieure de la foi par une pensée qui n'émanait pas d'elle. De ce fait, la foi n'apparaissait plus comme une parole historique vivante, mais comme enfermée dans un système philosophique. Face à cela, la sola scriptura cherche la figure primitive de la foi, telle qu'elle se trouve à l'origine dans la Parole biblique. La métaphysique apparaît comme un présupposé venu d'ailleurs, dont il faut libérer la foi pour qu'elle puisse de nouveau redevenir pleinement elle-même. Avec une radicalité que les réformateurs ne pouvaient prévoir, Kant a agi à partir de ce programme en affirmant qu'il a dû mettre la pensée de côté pour pouvoir faire place à la foi. Du coup, il a ancré la foi exclusivement dans la raison pratique et il lui a dénié l'accès à la totalité de la réalité.

La théologie libérale des XIXe et XXe siècles a amené une deuxième vague dans ce programme de déshellénisation, dont Adolf von Harnack est un éminent représentant. Du temps de mes études, tout comme durant les premières années de mon activité universitaire, ce programme était aussi fortement à l’œuvre dans la théologie catholique. La distinction de Pascal entre le Dieu des philosophes et le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob servait de point de départ. Dans ma leçon inaugurale à Bonn en 1959, j'ai essayé de m'y confronter et je ne voudrais pas reprendre de nouveau tout cela ici. Mais je voudrais essayer, au moins très brièvement, de mettre en lumière l'aspect nouveau qui distingue cette deuxième vague de déshellénisation. L'idée centrale qui apparaît chez Harnack est le retour à Jésus simple homme et à son message simple, qui serait antérieur à toutes les théologisations et aussi à toutes les hellénisations. Ce message simple représenterait le véritable sommet de l'évolution religieuse de l'humanité. Jésus aurait congédié le culte au bénéfice de la morale. En définitive, on le représente comme le père d'un message moral philanthropique. Le souci de Harnack est au fond de mettre le christianisme en harmonie avec la raison moderne, précisément en le libérant d'éléments apparemment philosophiques et théologiques comme, par exemple, la foi en la divinité du Christ et en la Trinité de Dieu. En ce sens, l'exégèse historico-critique du Nouveau Testament, telle qu'il la voyait, réintègre de nouveau la théologie dans le système de l'Université. Pour Harnack, la théologie est essentiellement historique et, de ce fait, rigoureusement scientifique. Ce qu'elle découvre de Jésus par la voie critique est pour ainsi dire l'expression de la raison pratique. Du même coup, elle a sa place justifiée dans le système de l'Université. En arrière plan, on perçoit l'autolimitation moderne de la raison, qui a trouvé son expression classique dans les Critiques de Kant, mais qui, entre-temps encore, a été radicalisée par la pensée des sciences de la nature. Cette conception moderne de la raison, pour le dire en raccourci, repose sur une synthèse entre le platonisme (cartésianisme) et l'empirisme, confirmée par le progrès technique. D'une part, on présuppose la structure mathématique de la matière, pour ainsi dire, sa rationalité interne, qui permet de la comprendre et de l'utiliser dans sa forme efficiente. Ce présupposé est en quelque sorte l'élément platonicien de la compréhension moderne de la nature. D'autre part, pour nos intérêts, il y va de la fonctionnalité de la nature, où seule la possibilité de la vérification ou de la falsification par l’expérience décide de la certitude. Selon les cas, le poids entre les deux pôles peut se trouver davantage d'un côté ou de l'autre. Un penseur aussi rigoureusement positiviste que Jacques Monod s'est déclaré platonicien convaincu.

Pour notre question, cela entraîne deux orientations décisives. Seule la forme de certitude, résultant de la combinaison des mathématiques et des données empiriques, autorise à parler de scientificité. Ce qui a la prétention d'être science doit se confronter à ce critère. Ainsi, les sciences relatives aux choses humaines comme l'histoire, la psychologie, la sociologie, la philosophie, ont tenté de se rapprocher de ce canon de la scientificité. Mais pour nos réflexions, il est en outre important que la méthode en tant que telle exclue la question de Dieu et la fasse apparaître comme une question non-scientifique ou préscientifique. Mais, de ce fait, nous nous trouvons devant une réduction du rayon de la science et de la raison, qu'il faut mettre en question.

Je reviendrai encore sur ce point. Pour l'instant, il faut d'abord constater que, conduite dans cette perspective, toute tentative visant à ne conserver à la théologie que son caractère de discipline « scientifique » ne garde du christianisme qu'un misérable fragment. Il nous faut aller plus loin : si la science dans son ensemble n'est que cela, l'homme lui-même s'en trouve réduit. Car les interrogations proprement humaines, « d'où venons-nous », « où allons-nous », les questions de la religion et de l'éthique, ne peuvent alors trouver place dans l'espace de la raison commune, délimitée par la « science » ainsi comprise, et doivent être renvoyées au domaine de la subjectivité. Au nom de ses expériences, le sujet décide ce qui lui semble acceptable d'un point de vue religieux, et la « conscience » subjective devient, en définitive, l'unique instance éthique. Cependant, l'éthique et la religion perdent ainsi leur force de construire une communauté et tombent dans l'arbitraire. Cette situation est dangereuse pour l'humanité. Nous le constatons bien avec les pathologies de la religion et de la raison qui nous menacent et qui doivent éclater nécessairement là où la raison est si réduite que les questions de la religion et de la morale ne la concernent plus. Ce qui nous reste de tentatives éthiques fondées sur les lois de l'évolution ou de la psychologie et de la sociologie est tout simplement insuffisant.

Avant de parvenir aux conclusions auxquelles tend ce raisonnement, il me faut encore évoquer brièvement la troisième vague de déshellénisation, qui a cours actuellement. Au regard de la rencontre avec la pluralité des cultures, on dit volontiers aujourd'hui que la synthèse avec l'hellénisme, qui s'est opérée dans l'Église antique, était une première inculturation du christianisme qu'il ne faudrait pas imposer aux autres cultures. Il faut leur reconnaître le droit de remonter en deçà de cette inculturation vers le simple message du Nouveau Testament, pour l'inculturer à nouveau dans leurs espaces respectifs. Cette thèse n'est pas simplement erronée mais encore grossière et inexacte. Car le Nouveau Testament est écrit en grec et porte en lui-même le contact avec l'esprit grec, qui avait mûri précédemment dans l'évolution de l'Ancien Testament. Certes, il existe des strates dans le processus d'évolution de l'Église antique qu'il n'est pas besoin de faire entrer dans toutes les cultures. Mais les décisions fondamentales, qui concernent précisément le lien de la foi avec la recherche de la raison humaine, font partie de la foi elle-même et constituent des développements qui sont conformes à sa nature.

J'en arrive ainsi à la conclusion. L'essai d'autocritique de la raison moderne esquissé ici à très gros traits n'inclut d'aucune façon l'idée qu'il faille remonter en deçà des Lumières (Aufklärung) et rejeter les intuitions de l'époque moderne. Nous reconnaissons sans réserve la grandeur du développement moderne de l'esprit. Nous sommes tous reconnaissants pour les vastes possibilités qu'elle a ouvertes à l'homme et pour les progrès en humanité qu'elle nous a donnés. L'éthique de la scientificité – vous y avez fait allusion M. le Recteur magnifique – est par ailleurs volonté d'obéissance à la vérité et, en ce sens, expression d'une attitude fondamentale qui fait partie des décisions essentielles de l'esprit chrétien. Il n'est pas question de recul ni de critique négative, mais d'élargissement de notre conception et de notre usage de la raison. Car, tout en nous réjouissant beaucoup des possibilités de l'homme, nous voyons aussi les menaces qui surgissent de ces possibilités et nous devons nous demander comment les maîtriser. Nous ne le pouvons que si foi et raison se retrouvent d'une manière nouvelle, si nous surmontons la limitation autodécrétée de la raison à ce qui est susceptible de falsification dans l'expérience et si nous ouvrons de nouveau à la raison tout son espace. Dans ce sens, la théologie, non seulement comme discipline d'histoire et de science humaine, mais spécifiquement comme théologie, comme questionnement sur la raison de la foi, doit avoir sa place dans l'Université et dans son large dialogue des sciences.

C'est ainsi seulement que nous devenons capables d'un véritable dialogue des cultures et des religions, dont nous avons un besoin si urgent. Dans le monde occidental domine largement l'opinion que seule la raison positiviste et les formes de philosophie qui s'y rattachent seraient universelles. Mais les cultures profondément religieuses du monde voient cette exclusion du divin de l'universalité de la raison comme un outrage à leurs convictions les plus intimes. Une raison qui reste sourde au divin et repousse la religion dans le domaine des sous-cultures est inapte au dialogue des cultures. En cela, comme j'ai essayé de le montrer, la raison des sciences modernes de la nature, avec l'élément platonicien qui l'habite, porte en elle une question qui la transcende, ainsi que ses possibilités méthodologiques. Elle doit tout simplement accepter comme un donné la structure rationnelle de la matière tout comme la correspondance entre notre esprit et les structures qui régissent la nature : son parcours méthodologique est fondé sur ce donné. Mais la question « pourquoi en est-il ainsi ? » demeure. Les sciences de la nature doivent l'élever à d'autres niveaux et à d'autres façons de penser – à la philosophie et à la théologie. Pour la philosophie et, d'une autre façon, pour la théologie, écouter les grandes expériences et les grandes intuitions des traditions religieuses de l'humanité, mais spécialement de la foi chrétienne, est une source de connaissance à laquelle se refuser serait une réduction de notre faculté d'entendre et de trouver des réponses.

Il me vient ici à l'esprit un mot de Socrate à Phédon. Dans les dialogues précédents, beaucoup d'opinions philosophiques erronées avaient été traitées, maintenant Socrate dit : « On comprendrait aisément que, par dépit devant tant de choses fausses, quelqu'un en vienne à haïr et à mépriser tous les discours sur l'être pour le reste de sa vie. Mais de cette façon, il se priverait de la vérité de l'être et pâtirait d'un grand dommage ». Depuis longtemps, l'Occident est menacé par cette aversion pour les interrogations fondamentales de la raison et il ne pourrait qu'en subir un grand dommage. Le courage de s'ouvrir à l'ampleur de la raison et non de nier sa grandeur – tel est le programme qu'une théologie se sachant engagée envers la foi biblique doit assumer dans le débat présent. « Ne pas agir selon la raison, ne pas agir avec le Logos, est en contradiction avec la nature de Dieu » a dit Manuel II à son interlocuteur persan, en se fondant sur sa vision chrétienne de Dieu. Dans ce grand Logos, dans cette amplitude de la raison, nous invitons nos interlocuteurs au dialogue des cultures. La retrouver nous-mêmes toujours à nouveau est la grande tâche de l'Université.
 


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Published by Matthieu BOUCART - dans Benoit XVI
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